viernes, 1 de agosto de 2008

Notas y comentarios al libro Lo sagrado y lo profano de Mircea Eliade

UNIVERSIDAD VERACRUZANA.
Facultad de Arquitectura.
Materia: Teoría de la Arquitectura.
Catedrático: Dr. Arq. Daniel R. Martí Capitanachi.
Lecturas de apoyo.


Notas y comentarios al libro Lo sagrado y lo profano de Mircea Eliade


En el prólogo a la edición francesa, el autor señala que el texto ha sido concebido como “...una introducción general al estudio fenomenológico e histórico de los hechos religiosos” (11). Se trata de un esfuerzo de simplificación que pretende mostrar el comportamiento del llamado por Eliade homo religiosus desde el estudio de las sociedades arcaicas en oposición a los conceptos del hombre de las sociedades contemporáneas, al que asocia el término de no-religioso o profano (12-3). Es además propósito del estudio mostrar la lógica y la grandeza de las concepciones del mundo, simbolismos y religión propios de las sociedades antiguas, Eliade hace hincapié en la trascendencia del simbolismo del “centro del mundo” en dichas sociedades. A partir de ejemplos de diversas culturas y sociedades primitivas o arcaicas, Eliade establece contrastes entre lo sagrado y lo profano para subrayar el fenómeno de la secularización del comportamiento religioso que ha empobrecido la dimensión religiosa en el hombre moderno. En este punto, el autor se pregunta: “...en qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un nuevo tipo de «religión»“ (14). Frente a la aparición de este fenómeno reciente, entre cuyas expresiones se señalan las teologías contemporáneas de «la muerte de Dios» o la conciencia del carácter profano del Mundo y la existencia, Eliade participa que “...la desaparición de las «religiones» no implica en modo alguno la desaparición de la «religiosidad»...“ indicando así la persistencia de una dimensión de conciencia humana de lo trascendente como inmanente en el hombre, por lo que se establece una continuidad en el sentido de que “...lo «profano» no es sino una nueva manifestación de la misma estructura constitutiva del hombre que, antes, se manifestaba con expresiones «sagradas»“ (14).

Introducción
El autor señala la oposición entre lo sagrado y lo profano para definir de modo especial al primer término. Lo sagrado se manifiesta en las distintas religiones, sean primitivas o las más elaboradas, a través de lo que Eliade denomina una acumulación de “hierofanías” o realidades sacras (18-9). Distingue entre la cosmogonía del hombre arcaico para quien la inmensa mayoría de sus actos y de los objetos que le rodean revisten un carácter de religiosidad que trasciende a la cosa o al acto en sí, en oposición al hombre no-religioso de las sociedades modernas que ha racionalizado el cosmos y para quien los actos no son más que parte de un proceso orgánico (20-1).

...lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Estos modos de ser en el Mundo no interesan sólo a la historia de las religiones o a la sociología, no constituyen un mero objeto de estudios históricos, sociológicos, etnológicos. En última instancia, los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos (21-2).

En relación a los modos de la experiencia religiosa, Eliade (23-4) establece dos categorías:
1. La de los hombres que participan de la sacralidad: a) Los cazadores nómadas; b) Los agricultores sedentarios.
2. El hombre de las sociedades modernas que vive en un mundo desacralizado.

Capítulo I: El espacio sagrado y la sacralización del mundo
Lo sagrado da significación y orientación al espacio, revela un punto fijo, un centro. El autor distingue dos tipos de espacio, cada uno relacionado a un tipo de experiencia religiosa:
1. El espacio sagrado, diferencia entre espacio real y homogeneidad caótica, en el que lo real es creado y es el origen, centro del mundo. Lo que le da al espacio una estructura es la diferenciación, establecida por un simbolismo religioso; ausencia de homogeneidad espacial. Así, el “centro del mundo” es punto de orientación respecto de la homogeneidad caótica.
2. El espacio profano, no en cuanto a su representación geométrica, sino a la experiencia (percepción) que de tal espacio tiene el hombre no-religioso. Es homogéneo y neutro, sin embargo ofrece puntos fijos basados en la experiencia individual, una infinidad de lugares a los que el individuo les otorga una significación especial en función a valores propios.

Eliade señala que existen distintos signos para consagrar el espacio, entre ellos, el umbral, entendido como la frontera entre dos mundos: lo profano y lo religioso; asimismo, el umbral o la puerta constituye un medio de tránsito para acceder al espacio sagrado, en cuyo interior existe la posibilidad de comunicación con los dioses; debe por lo tanto existir una puerta que permita el acceso de los hombres hacia la divinidad, y de la divinidad hacia los hombres (28-9).

Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio cósmico circundante y el hacerlo cualitativamente diferente (29).

El signo es un indicio de la voluntad de Dios para establecer un lugar de significación religiosa preponderante. Cuando éste no aparece de manera espontánea, se provoca a partir de la evocación que muestra que un lugar será el santuario o el punto de origen de una fundación o asentamiento que permita una orientación en la homogeneidad del espacio (30). El ritual, por otra parte, reproduce la obra de los dioses y posibilita la construcción de un espacio sagrado consagrado.

En las sociedades tradicionales o arcaicas se distingue entre el espacio conocido o “mundo”, que es el territorio habitado, y el resto del territorio, espacio extraño y ajeno que se asocia a lo desconocido, al caos (32).

En la medida que el espacio se crea, es habitado y organizado, en virtud de haber sido consagrado previamente. La creación de este espacio se sirve del rito en el que el territorio reproduce al cosmos, creado por los dioses. Para las distintas sociedades arcaicas, el medio de acceso al cosmos y a la divinidad es un objeto al que se le atribuyen cualidades para ingresar al mundo divino, en sus distintas acepciones de Axis mundi, altar, poste sagrado o columna del universo, entre otras. La transformación del caos en cosmos mediante el acto de la creación da una estructura, formas y preceptos al espacio consagrado (34)
.
La posición de dichos objetos sagrados señalan una orientación o eje cósmico sobre el cual se organiza el territorio habitable, permitiendo una comunicación permanente entre los hombres y su divinidad (35).

Eliade señala que:
«Situarse» en un lugar, organizarlo, habitarlo son acciones que presuponen una elección existencial: la elección del Universo que se está dispuesto a asumir al «crearlo». Ahora bien: este «Universo»es siempre una réplica del universo ejemplar, creado y habitado por los dioses: comparte, según eso, la santidad de la obra de los dioses (36).

Entre algunas sociedades arcaicas, la montaña constituye el símbolo o representación de una forma de axis mundi, ya que comunica los tres niveles cósmicos: la tierra, el cielo y el inframundo. Por lo tanto, dicho axis mundi es el medio de unión entre ellos (37-8). En referencia a la columna cósmica como eje del cosmos, situada en el centro del Universo, el autor, señala que:
...la totalidad del mundo habitable se extiende alrededor suyo. Nos hallamos, pues, frente a un encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes cosmológicas que son solidarias y se articulan en un «sistema», al que se puede calificar de «sistema del mundo» de las sociedades tradicionales: a) un lugar sagrado constituye una ruptura en la homogeneidad del espacio; b) simboliza esta ruptura una «abertura», merced a la cual se posibilita el tránsito de una región cósmica a otra (del Cielo a la Tierra, y viceversa: de la Tierra al mundo inferior); c) la comunicación con el Cielo se expresa indiferentemente por cierto número de imágenes relativas en su totalidad al Axis mundi: pilar (cf. la universalis columna), escala (cf. la escala de Jacob), montaña, árbol, liana, etc.; d) alrededor de este eje cósmico se extiende el «Mundo» (=«nuestro mundo»); por consiguiente, el eje se encuentra en el «medio», en el «ombligo de la Tierra», es el Centro del Mundo.

Un número considerable de creencias, de mitos y de ritos diversos derivan de este «sistema del Mundo» tradicional (38).

El espacio sagrado se manifiesta a través de distintas modalidades en las culturas arcaicas: lugar santo, casa de culto, ciudad, “mundo”, imágenes que señalan el vínculo entre el Cielo y la Tierra.

Por todas partes reencontramos el simbolismo del Centro del Mundo, y es dicho simbolismo lo que, en la mayoría de los casos, nos hace inteligible el comportamiento tradicional con respecto al «espacio en que se vive» (38-9).

Construcciones religiosas como el zigurat asemejan la montaña cósmica y son en una concepción cosmológica el lugar más próximo al cielo, que sirve para trascender el mundo de lo profano.
El mismo simbolismo del Centro explica otras series de imágenes cosmológicas y de creencias religiosas [...] las más importantes: a) las ciudades santas y los santuarios se encuentran el Centro del Mundo; b) los templos son réplicas de la Montaña cósmica y constituyen, por consiguiente, el «vínculo» por excelencia entre la Tierra y el Cielo; c) los cimientos de los templos se hunden profundamente en las regiones inferiores (40).

El lugar en el que se funda la ciudad es considerado como el “ombligo”, es decir, el origen o centro del que parte toda organización del mundo conocido. El espacio así creado persiste en distintas culturas y tradiciones históricas como la extensión a partir de dicho punto (el axis mundi) hacia cuatro direcciones que conforman la imago mundi. La ciudad puede ser entendida como la ordenación del lugar en medio del caos original; se le llama el “ombligo del universo” y comparte una imago mundi, es decir, una imagen y reproducción del cosmos (40-2).

...cualesquiera que sean las dimensiones de su espacio familiar su país, su ciudad, su pueblo, su casa, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la necesidad de existir constantemente en un mundo total y organizado, en un Cosmos (44).

...la instalación en un territorio reitera la cosmogonía. Después de haber colegido el valor cosmogónico del Centro, se comprende mejor ahora por qué todo establecimiento humano repite la Creación del Mundo a partir de un punto central (el «ombligo»). A imagen del Universo que se desarrolla a partir de un Centro y se extiende hacia los cuatro puntos cardinales, la ciudad se constituye a partir de una encrucijada [...] En Bali, al igual que en ciertas regiones de Asia [...] El cuadrado construido a partir del punto central es una imano mundi. La división del pueblo en cuatro sectores, que implica por lo demás una partición paralela de la comunidad, corresponde a la división del Universo en cuatro horizontes. En medio del pueblo se deja con frecuencia un espacio vacío: allí se elevará más tarde la casa cultual, cuyo techo representa simbólicamente el Cielo (45).

Una concepción semejante se encuentra en la Italia antigua, donde:
...a partir de un Centro se proyectan los cuatro horizontes en las cuatro direcciones cardinales. El mundus romano era una fosa circular dividida en cuatro: era a la vez imagen del Cosmos y el modelo ejemplar del habitat humano. Se ha sugerido con razón que la Roma cuadrata debe ser entendida no en el sentido de que tuviera la forma de un cuadrado, sino en el de que estaba divida en cuatro partes [...] la Ciudad (urbs) se situaba en medio del orbis terrarum (46).

Por otra parte, este modo de estructurar el espacio de una ciudad es propio de contextos culturales muy diferentes, por ejemplo los pueblos germánicos o las civilizaciones precolombinas.

La erección de una ciudad, a imitación de la obra del cosmos, es también el dar una forma a aquello que no la tenía (47).
...en todas las culturas tradicionales, la habitación comporta un aspecto sagrado y [...] por esto mismo refleja el mundo [...] En otros términos: se percibe en la estructura misma de la habitación el simbolismo cósmico (51).

Para que dure una construcción (casa, templo, obra técnica, etc.) ha de estar animada, debe recibir a la vez una vida y un alma (53).

En relación a la habitación Eliade profundiza:
...instalarse en cualquier parte, construir un pueblo o simplemente una casa, representa una grave decisión, pues la existencia misma del hombre se compromete con ello: se trata, en suma, de crearse su propio «mundo» y de asumir la responsabilidad de mantenerlo y renovarlo. No se cambia de morada con ligereza, porque no es fácil abandonar el propio «mundo». La habitación no es un objeto, una «máquina de residir»: es el universo que el hombre se construye imitando la Creación ejemplar de los dioses, la cosmogonía. Toda construcción y toda inauguración de una nueva morada equivale en cierto modo a un nuevo comienzo, a una nueva vida (54).

La multiplicidad, o infinidad de Centros del Mundo, no causa ninguna dificultad al pensamiento religioso. Pues no se trata del espacio geométrico, sino de un espacio existencial y sagrado que presenta una estructura radicalmente distinta, que es susceptible de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo trascendente (55).

...los santuarios más antiguos [...] presentaban una abertura en el techo: se trataba del «ojo de la cúpula»: que simbolizaba la ruptura de niveles, la comunicación con lo trascendente (55).

Para el judaísmo, el Templo es un arquetipo celeste. Esta experiencia primaria del espacio sagrado, determinada por una geometría celeste posibilitó la construcción de los primeros modelos arquitectónicos que participan de esta sacralidad celestial.

La Jerusalén celestial ha sido creada por Dios al propio tiempo que el Paraíso: por tanto, in aeternum. La ciudad de Jerusalén no era sino la reproducción aproximada del modelo trascendente: podía ser mancillada por el hombre, pero su modelo era incorruptible, no estaba implicado en el tiempo (57-58).

Estos simbolismos son retomados más tarde por la basílica del cristianismo primitivo y más tarde por la catedral. Señala Eliade: “En cuanto que es imagen del Cosmos, la iglesia bizantina encarna y a la vez santifica el Mundo” (58-9).
En resumen, “...la experiencia del espacio sagrado hace posible la «fundación del mundo»: allí donde lo sagrado se manifiesta en el espacio, lo real se desvela, el mundo viene a la existencia” (59).

Capítulo II: El tiempo sagrado y los mitos
Al igual que el espacio, el tiempo pierde manifestarse en dos modalidades:
1. Discontínuo y heterogéneo para el hombre religioso.
2. Contínuo y homogéneo para el hombre no religioso.
El primero de ellos, el tiempo sagrado, se actualiza periódicamente en los ritos y fiestas, ya que éstos son actos que conmemoran un suceso religioso o trascendental. En este sentido, el tiempo sagrado se asocia al comienzo u origen. Los ritos constituyen intervalos que interrumpen el tiempo ordinario del hombre religioso. El tiempo religioso puede asociarse a la idea de eternidad.
El tiempo del hombre no religioso puede considerarse bajo comportamientos existenciales regidos por tiempos de intensidad variable, equiparados al regocijo, al tiempo del espectáculo o tiempo festivo, en oposición a la monotonía del tiempo dedicado al trabajo. Esta noción del tiempo del hombre no religioso excluye la experiencia de una presencia divina.

Para el hombre no-religioso. esta cualidad transhumana del tiempo litúrgico resulta inaccesible. Para el hombre no-religioso, el Tiempo no puede presentar ni ruptura ni «misterio»: constituye la más profunda dimensión existencial del hombre, está ligado a su propia existencia, pues tiene un comienzo y un fin, que es la muerte, el aniquilamiento de la existencia (65).

Entre las religiones, el cristianismo por ejemplo alude a un tiempo histórico, santificado por la presencia de Jesucristo, en tanto que el tiempo sagrado de las religiones arcaicas puede considerarse como un tiempo mítico al que “...no precede ningún tiempo, porque no podía existir” (65).

La concepción arcaica del tiempo mítico es la que interesa al autor para establecer el comportamiento del hombre religioso en relación al tiempo. Éste se asocia a la noción de “mundo” y de “cosmos”, ya que dichos términos implican una cierta solidaridad o asociación religiosa, surgida de que ambos tiempo y cosmos, son creaciones divinas. Esta solidaridad encuentra su representación en la estructura de los edificios sagrados, en donde el tiempo significa, lo mismo que la imagen del mundo, un sentido temporal. En diversas culturas primitivas esta noción del tiempo, entendida como un recorrido, se asocia a una forma circular. Cada ciclo de tiempo comporta la idea de regeneración y santificación del mundo, que periódicamente reencuentra la santidad original (66-69).

En las religiones arcaicas, la repetición periódica del mito actualiza la creación del mundo; en ocasiones como la lucha ceremonial entre fuerzas o seres sobrenaturales opuestos. A partir del mito se da la reanudación del tiempo en sus orígenes; tiempo primordial y puro que permite la abolición de los pecados mediante actos simbólicos que pueden ser la combustión, el empleo de las aguas primordiales o el sacrificio de chivos expiatorios como signos de expiación. En contraste al rito de santificación, se daba la regresión periódica al tiempo destructor originado por los pecados, considerado como el tiempo de lo pagano al que es necesario oponer el tiempo sagrado y fuerte entendido como “...la creación más gigantesca que se haya nunca efectuado. La del Universo” (72).

El propósito del mito en las religiones primitivas es la reactualización del tiempo del origen, que es el tiempo de la cosmogonía, mismo que sirve de modelo a toda creación. La cosmogonía y las referencias al tiempo de la creación sirven a la regeneración del ser humano, como en el caso de las ceremonias rituales con propósitos de curación (73-6).

La irrupción del tiempo festivo ritual viene a señalar un momento de gran significación en el tiempo profano, que puede llamarse “tiempo festivo”, caracterizado por ciertas prohibiciones tabú, tiempo de vigilia o abstinencia, que sirve de preparación para repetir el acto creador de la divinidad. Es en virtud de esta repetición que el hombre religioso se hace, en términos de Eliade, “contemporáneo” de los dioses. El tiempo histórico se enlaza así con el tiempo original.
El hombre religioso incorpora la idea de progreso a la dimensión de nuevas revelaciones divinas ya que su esfuerzo constante es vivir en contacto con la divinidad.

El intento de hacerse contemporáneo de los dioses en el hombre arcaico se entiende como el deseo de aproximarse a la divinidad; así, la experiencia del espacio y el tiempo sagrados manifiesta la intención de hacer presentes a los dioses ante los humanos.

Existe también lo que el autor denomina “la nostalgia del Paraíso”, que es el afán del hombre religioso por retornar a la perfección de los comienzos del mundo.

Al comparar al hombre religioso con el no-religioso, Eliade establece ámbitos de responsabilidad individual; algunos compartidos por ambas categorías (de orden moral, social e histórico), y otros que son propios del hombre arcaico, tales como el ámbito de responsabilidad cósmica que implica una postura de reconocimiento hacia la naturaleza (81-4). En resumen, Eliade señala que: “La suma de las revelaciones primordiales [del hombre religioso] está constituida por sus mitos”.

Entendido el mito como modelo ejemplar, como relato de una historia sagrada y revelación de un misterio, éste comporta la experiencia de fundamentar la verdad absoluta, pues para el hombre religioso lo sagrado es real. En contraste, lo profano carece de modelo ejemplar. En este punto Eliade (85) critica al trabajo agrícola mecanizado del hombre contemporáneo, despojado del simbolismo que el hombre arcaico da al mismo, puesto que es visto como una actividad con un mero propósito económico que es la explotación de la tierra para alimento y acumulación de riqueza.

En la medida en que el sentido de la religiosidad es reemplazado por una decadencia y negativa por comprender la necesidad de conservar el mito, que se da una pérdida de los principios y paradigmas de conducta (91).

En otro apartado, Eliade da cuenta de que la reactualización y rememoración son los elementos esenciales de la práctica del canibalismo, donde el individuo asume una responsabilidad cósmica.

El caníbal asume su responsabilidad en el mundo [en el que] el canibalismo no es un comportamiento «natural» del hombre «primitivo» [...] sino un comportamiento cultural, basado en una concepción religiosa de la vida. Para que el mundo vegetal sobreviva, el hombre ha de matar y ser matado (91).

Dice Eliade que la imitación de dios en el plan cosmogónico por parte del hombre resulta en una responsabilidad terrible, por lo que:

Al juzgar una sociedad «salvaje», no hay que perder de vista que incluso los actos más bárbaros y los comportamientos más aberrantes tienen modelos trans-humanos, divinos (92).

A través de la reactualización de los mitos, con toda la carga de responsabilidad que ellos implican, el hombre religioso asume la noción temporal del cosmos; cada año, las fiestas del calendario religioso recuperan la eternidad del tiempo sagrado (93-4). En contraste, se apunta la decadencia religiosa cuando la santificación del tiempo litúrgico parece inútil y redundante, como en el caso de las sociedades más evolucionadas, con la consiguiente pérdida de la repetición de los gestos ejemplares ya que:

...la repetición despojada de su contenido religioso conduce necesariamente a una visión pesimista de la existencia. Cuando deja de ser un vehículo para reintegrar una situación primordial y para reencontrar la presencia misteriosa de los dioses, cuando se desacraliza, el Tiempo cíclico se hace terrorífico: se revela como un círculo que gira indefinidamente sobre sí mismo, repitiéndose hasta el infinito (95).

Esta concepción del tiempo circular es recurrente en las religiones arcaicas e incluso en las más evolucionadas; la generación y regeneración se suceden en ciclos conforme a leyes inmutables; es decir, una situación mítica del “eterno retorno” (97).

Es el judaísmo la religión que presenta la innovación del tiempo como una noción con principio y fin. El cristianismo hará esta noción trascendente en la medida en que la persona de Cristo santifica la historia, “...pues la encarnación funda una situación nueva del hombre en el Cosmos” (99).

La noción temporal de filosofías contemporáneas como el existencialismo, a pesar de estar asociada a la circularidad, comparte con las concepciones de la India y Grecia antiguas (el eterno retorno) el aspecto terrorífico y trágico de lo que se repite sin fin ni principio. “Definitivamente desacralizado, el Tiempo se presenta como una duración precaria y evanescente que conduce irremediablemente a la muerte” (100).

Capítulo III: La sacralidad de la naturaleza y la religión cósmica
Mircea Eliade dice que para el hombre religioso: “La sacralidad se revela a través de las propias estructuras del Mundo”. Entre las distintas experiencias que dan pie a los actos trascendentes imbuídos de religiosidad se señalan, por ejemplo, la contemplación de la bóveda celeste, en donde: “La trascendencia se revela por la simple toma de conciencia de la altura infinita”, atributo divino hacia el que se elevan las almas de los muertos (102).

El sentido simbólico de elevación y trascendencia puede situarse en las expresiones arquitectónicas como el ascenso de los escalones de un santuario en el que con dicho acto el hombre alcanza una condición (simbólica) sobrenatural. Así, se trata de ”...una toma de conciencia total del hombre: cara al cielo descubre a la vez la inconmensurabilidad divina y su propia situación en el Cosmos” (103).

En distintos ámbitos culturales, la divinidad ha estado asociada a la noción de lo alto, el cielo. La propia etimología del supremo dios indoeuropeo “Diêus” “...denota a la vez la epifanía celeste y lo sagrado (cf. scr. div, «brillar»; «día»; dyaus, «Cielo»; «día»“ (104). Sin embargo, más allá de la identificación del Dios celeste con el cielo, es el propio dios quien crea el cielo y es por ello llamado «Creador», «Todopoderoso», «Señor», «Jefe», «Padre».

En las religiones primitivas, el ser supremo, agotada la obra de la creación, parece haberse alejado del hombre habiendo delegado sus funciones a otras deidades menores. Es por ello que al dios supremo sólo se le invoca cuando se trata de casos de extrema necesidad o calamidad (105-8). Al respecto, refiere Eliade un dicho de los bantús en África: «Dios, después de haber creado al hombre, ya no se preocupa de él.» Dice Eliade que:

El «alejamiento divino» traduce en realidad el creciente interés del hombre por sus propios descubrimientos religiosos, culturales y económicos (109).

A partir del descubrimiento de la agricultura, la experiencia religiosa parece hacerse más concreta, mezclándose a la sexualidad, la fecundidad y el surgimiento de una mitología de la mujer y la Tierra. Estas deidades son más dinámicas, desde el punto de vista de que se vuelven más “accesibles” a los hombres de lo que lo fue el Supremo creador. La religión sintetiza las hierofanías vitales que asocia a la vida y a los dioses que exaltan y aseguran la existencia normal, y los valores trascendentes y profundamente sagrados que se vinculan al Dios supremo.

Lo alto, lo elevado, las asociaciones celestes de lo sagrado, permanecen como principios activos por el simbolismo (ritos de ascensión, de escalada, de iniciación), reconociéndose la dimensión de verticalidad como esencial al fenómeno religioso, por cuanto evoca y simboliza lo trascendente (111).

Sucesivas imágenes religiosas de la creación señalan la pre-existencia de las aguas. El simbolismo acuático no sólo precede a toda forma de creación divina, sino que es base de toda creación; lo creado surge de las aguas; en contraste “...la inmersión simboliza la regresión a lo preformal, la reintegración al modo indiferenciado de la preexistencia”, equivaliendo a la disolución de las formas (112).

El simbolismo de las aguas está asociado tanto a la vida, regeneración o nacimiento, como a la muerte. En términos antropológicos, las “hidrogonías” son creencias que explican el origen del género humano en las aguas. Las aguas son purificadoras y regeneradoras de los pecados (113).

El simbolismo acuático es incorporado a la religión cristiana por los primeros Padres de la Iglesia. Así: “Las aguas que daba remedio a los males del cuerpo curan ahora el alma; deparaban antaño la salud temporal, restauran ahora la vida eterna...” (114). Tertuliano afirma además que es por el bautismo que el hombre recobra la semejanza con Dios. Las nuevas valoraciones cristianas del bautismo en realidad reafirman el simbolismo acuático difundido de manera universal (116). Para el cristiano el bautismo recoge además un ritual iniciático: la muerte al pecado y la resurrección a la vida simbólicas. Eliade insiste en que:

La revelación aportada por la fe no destruía las significaciones precristianas de los símbolos: les añadía simplemente un nuevo valor (118).

En múltiples religiones arcaicas otro elemento fundamental es la imagen primordial de la Tierra-Madre. Esta idea comporta la concepción humana como un acto divino en el que el hombre ha sido moldeado de tierra o barro. El sentimiento de arraigo a la tierra, refiere el autor, es un hecho ancestral que “...sobrepasa con mucho el de la solidaridad familiar y ancestral” (121). La experiencia fundamental de la tierra origina otras costumbres, como por ejemplo el alumbramiento sobre el suelo, ritual constante en casi todo el mundo que se denomina humi positio. Eliade afirma que “...el alumbramiento y el parto son versiones microcósmicas de un acto ejecutado por la tierra” (122). De igual manera, el ritual de la “...depositación sobre la Tierra implica la idea de una identidad sustancial entre la Raza y el Suelo”, incluso “...la idea de la estrecha alianza entre una región y sus habitantes es una creencia tan profunda que persiste en el fondo de las instituciones religiosas y del derecho público” (Marcel Granet, “Le dépôt de l´enfant sur le sol”: Revue Archéologique, 1922; Études sociologiques sur la Chine, París, 1933, pp. 159-202, pp. 192 ss.y 197 ss., citado por Eliade, 123).

La solidaridad entre la mujer, al tierra y la fecundidad se asocia a la regeneración de la vida, a la fertilidad cíclica de la tierra y a la función de obtener mejores y abundantes cosechas (124-7).

Como la vida y sus diversas manifestaciones constituyen el misterio central para el hombre religioso, su propia existencia es trascendente en la medida en que está precedida por una preexistencia que habrá de prolongarse más allá de su muerte. “Para el hombre religioso, la muerte no pone, por tanto, un término definitivo a la vida: la muerte no es sino otra modalidad de la existencia humana” (127).

Por otra parte, aunque desde un punto de vista profano la vida vegetal se entiende como una sucesión de muertes y nacimientos, en la visión religiosa de los pueblos agricultores primitivos esta visión adquiere significaciones de regeneración, de juventud eterna e inmortalidad. De ahí las ideas del “fruto milagroso” capaz de dar al hombre cualidades de inmortalidad y omnipotencia, del Árbol del Cosmos o Árbol de la Vida, representación del universo que expresa sabiduría, juventud, vida, y la búsqueda también de la inmortalidad a partir de los frutos de estos árboles míticos (128).

Al hablar de la desacralización de la naturaleza, Eliade señala que éste es un fenómeno relativamente reciente: “...aún no es accesible más que a una minoría de las sociedades modernas y en primer lugar a los hombres de ciencia”; sin embargo, en su relación con la Naturaleza, el hombre moderno sigue experimentando “un sentimiento confuso y difícil de definir en el cual se reconoce todavía la reminiscencia de una experiencia religiosa degradada” (130).

Eliade apunta que la desacralización de la Naturaleza “...es obra de una minoría, la de los letrados” (131). Con el ejemplo de los jardines en miniatura chinos, que inicialmente servían a la meditación y a propósitos religiosos, se muestra la transformación que sufren en su apreciación por parte de una élite que acaba por considerarlos simples “objetos de arte”, a pesar de reconocer que lo que entonces se define como “emoción estética” tiene todavía para los letrados cierta dimensión religiosa. El ejemplo ilustra cómo una idea de santidad cósmica se transforma en una emoción profana o humana similar a la del “arte por el arte” (133).

La importancia de otros simbolismos religiosos es evaluada por Eliade. El simbolismo lunar se revela como un hecho que induce al hombre religioso a “...comparar vastos contextos de hechos sin relación aparente entre sí, y finalmente a integrarlos en un «sistema» unitario [...] Gracias al simbolismo lunar se han podido poner en relación y solidarizar hechos tan heterogéneos como el nacimiento, la evolución, la muerte, la resurrección; las Aguas, las plantas, la mujer, la fecundidad, la inmortalidad”. Para Eliade, la Luna revela al hombre religioso una serie de dualidades ligadas a la vida en las que “...la Muerte no es definitiva [...] va siempre seguida de un nacimiento” (134).

En contraste: “Las hierofanías solares traducen los valores religiosos de la autonomía y la fuerza, de la soberanía y la inteligencia” (135). Las asociaciones religiosas del Sol se transforman a fines de la Edad Antigua en filosofías racionalistas. Las hierofanías solares son sustituídas, en un largo proceso de racionalización, por las ideas, que devienen en una progresiva desacralización del Cosmos (136).

Capítulo IV: Existencia humana y vida santificada
En este capítulo Eliade resalta que en la existencia del hombre religioso, los actos y experiencias trascendentes no son sólo ideas, como se pudiera pensar desde una óptica contemporánea, sino verdaderas vivencias. En los ritos se proclama la consciencia del individuo y de su participación en un orden cósmico. Así, para el hombre de las sociedades arcaicas

...la vida en su totalidad es susceptible de ser santificada. Los medios por los cuales se obtiene la santificación son múltiples, pero el resultado es casi siempre el mismo: la vida se vive en un doble plano; se desarrolla en cuanto existencia humana y, al mismo tiempo, participa de una vida trans-humana, la del Cosmos o la de los dioses (141).

La totalidad de los actos del hombre religioso encuentra una correlación a ritos, mitos y creencias que estructuran su existencia y son oportunidad de santificación y relación con la divinidad. En contraste,

Para el hombre arreligioso, todas las experiencias vitales, tanto la sexualidad como la alimentación, el trabajo como el juego, se han desacralizado. Dicho de otro modo: todos estos actos fisiológicos están desprovistos de significación espiritual y, por tanto, de la dimensión auténticamente humana (141-2).

[La postura de Eliade parece sobrevalorar la experiencia religiosa y desestimar la existencia del hombre no-religioso.]

Eliade hace notar que existe una homologación simbólica o serie de correspondencias entre el sistema del mundo y el cuerpo humano. En primera instancia, el hombre religioso tiene acceso a un sinnúmero de experiencias “cósmicas”, ya que el mundo que él habita es sagrado; incluso las funciones fisiológicas adquieren una dimensión sacra (por ejemplo la alimentación o la vida sexual en la India); esta relación entre lo cósmico y los actos del cuerpo se mantiene incluso en religiones más evolucionadas, donde, según lo sugerido por Eliade: “No se trata ya de un acto fisiológico, sino de un rito místico” que trasciende la condición humana (143-4).
Otra homologación que resulta importante es la del cuerpo con la casa y ésta con el cosmos. Esta identificación se ha perdido para el hombre moderno, para quien su habitación, al igual que su cuerpo “...está privado de toda significación religiosa y espiritual [...] el Cosmos se ha vuelto opaco, inerte, mudo: no transmite ningún mensaje, no es portador de ninguna «clave»“ (150).

Al comparar el caso del cristianismo rural europeo con el cristianismo de las poblaciones urbanas, Eliade señala que en el caso de las primeras, todavía subsiste un cristianismo asociado a liturgias cósmicas; en el segundo caso, opina que “la sensibilidad religiosa de las poblaciones urbanas se ha empobrecido sensiblemente”, ya que para éstos últimos la salvación se ha convertido en una cuestión estricta y privada entre el individuo y Dios, dejando fuera al Cosmos. “Lo que permite suponer que, incluso para un cristiano auténtico, el Mundo ya no es sentido como obra de Dios” (150).

La «casa» a la vez imago mundi y réplica del cuerpo humano  desempeña un papel considerable en los rituales y en las mitologías (151).

Como la existencia religiosa está predestinada al tránsito, sólo se llega a una plenitud a través de una serie de iniciaciones y ritos sucesivos. El paso del umbral, del puente o de la puerta estrecha, son sólo algunas de las variadas analogías del tránsito y de las dificultades que acaecen el proceso de perfeccionamiento y “renacimiento” del hombre religioso. “El camino y la marcha son susceptibles de transfigurarse en valores religiosos, pues cualquier camino puede simbolizar el «camino de la vida», y toda «marcha» una «peregrinación» hacia el Centro del Mundo”, con lo que incluso en los actos más simples de su existencia cotidiana, el hombre religioso encuentra “signo”, “claves” o “señales” (154).

...el primitivo pone su ideal de humanidad en un plano sobrehumano. A su entender: 1º) no se llega a hombre completo sino después de haber superado, y en cierto modo abolido, la humanidad «natural», pues la iniciación se reduce, en suma, a una experiencia paradójica, sobrenatural, de muerte y resurrección, o de segundo nacimiento; 2º) los ritos iniciatorios que comportan pruebas, la muerte y la resurrección simbólicas, fueron fundados por los dioses [...] y al cumplirlos, el neófito imita un comportamiento sobrehumano, divino [...] El hombre primitivo se esfuerza por alcanzar un ideal religioso de humanidad, y en este esfuerzo se encuentran ya los gérmenes de todas las éticas elaboradas ulteriormente en las sociedades desarrolladas (157-8).

Tanto en los ritos de iniciación como en otro tipo de ceremonias y signos misteriosos, la muerte simbólica es la primera condición para lograr una regeneración mística, que otorga al individuo un “nuevo nacimiento” o el comienzo de una nueva existencia espiritual (160-1). Eliade establece tres momentos que se repiten en toda existencia religiosa: generación, muerte y regeneración, que se dan como una continuidad infinita que opone al hombre religioso la necesidad de llegar a una condición sobrenatural o “liberación” a través del esfuerzo y el sacrificio (165-7). El propósito de la existencia religiosa puede resumirse a un constante “morir a la condición humana profana” (168), “...seguida de un nuevo nacimiento” (169). A manera de síntesis, refiere Eliade:

Cualquiera que sea el contexto histórico en que esté inmerso, el homo religiosus cree siempre que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real (170).

Por lo contrario, el hombre contemporáneo antirreligioso, rechaza toda idea de trascendencia fundada en valores divinos, y aceptando la relatividad de lo real, llega incluso a dudar del sentido de la existencia. Eliade explica que en realidad toda expresión por borrar la dimensión religiosa de su vida en el hombre moderno de las sociedades desarrolladas, puede entenderse como un esfuerzo por rechazar una historia religiosa que le antecede y que paradójicamente, le es imposible desechar, pues, ya que un gran número de los llamados “sin religión” manifiestan conductas de tipo religioso sin ser absolutamente conscientes de ello (171-2). El proceso de desacralización ha desembocado en la actualidad en una multitud de movimientos espirituales, laicos o supuestamente anti-religiosos donde se conductas religiosas encuentran su sitio. Por otro lado, las manifestaciones iniciáticas persisten en un gran número de los actos de la vida cotidiana del hombre arreligioso que en opinión de Eliade, comparte mitologías degradadas (174-6).

La función de lo sagrado en el hombre religioso “...no sólo resuelve la crisis, sino que al mismo tiempo deja a la existencia «abierta» a valores que ya no son contingentes y particulares, permitiendo así al hombre superar las situaciones personales y, a fin de cuentas, el tener acceso al mundo del espíritu” (177).

El hombre contemporáneo se encuentra ante una situación existencial de carencia de símbolos que despierten en él la transmutación espiritual, y que le otorguen un equilibrio psíquico o lo restablezcan mediante experiencias religiosas y trascendentes, por lo que:

...las «mitologías privadas» del hombre moderno, sus imaginaciones, sus ensueños, sus fantasías, etc., no logran elevarse al régimen ontológico de los mitos, por no ser vividos por el hombre total, y no transforman una situación particular en una situación ejemplar (177).

Finalmente, Eliade reflexiona sobre dos momentos importantes en la conciencia del hombre frente a la religiosidad o los valores trascendentes divinos: después de la primera caída del hombre primordial, Adán, como conciencia desgarrada; en segunda instancia, y más recientemente, la caída a un punto más bajo, que le ha llevado a casi olvidar su relación con Dios y que de manera no siempre visible, aflora constantemente del “subconsciente”: la religiosidad olvidada (179).


 Eliade, Mircea
1994 Lo sagrado y lo profano
[1957] Labor S.A. Colección Labor
Novena edición, segunda en Colección Labor
Colombia.